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郭勇健 的博客

向现实猛进,又向梦境追寻。

 
 
 

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关于我

1973年10月生于福建省福清市。2003年毕业于东南大学艺术学系,获博士学位。现任教于厦门大学中文系。已出版著作有:《永恒的偶像——关于雕塑》(厦门大学出版社,2002年),《作为艺术的舞蹈——舞蹈美学引论》(百花洲文艺出版社,2006年),《创造的奥秘——李维祀雕塑艺术研究》(岳麓书社,2007年),《我看易中天》(四川大学出版社,2007年),《艺术原理新论》(学林出版社,2008年)。

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海德格尔的存在论(上)  

2007-11-05 13:16:30|  分类: 大师与经典 |  标签: |举报 |字号 订阅

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海德格尔的存在论

 

郭勇健

 

 

 

 存在问题与形而上学

 

海德格尔诗云:“终有一朝/一种思想/若孤星永悬/光被世间/思仅限此卓绝的思想。”[1]古往今来,一切伟大的思想家都在仰望着同一颗孤星。伟大思想家的另一个标志是,终其一生仅思考着独一无二的问题。海德格尔无疑属于伟大思想家之列。那么他思考的是什么问题?如所周知:存在问题。亚理士多德认为,哲学起于惊异,而在海德格尔看来,存在问题乃是“一切惊奇中的惊奇”。在《<形而上学是什么>后记》中海德格尔说道:“在一切存在者中间,唯有人在为存在之调音所呼唤,经验到一切惊奇之惊奇,即:‘存在者存在’这一实情。”[2]追问存在的意义,即使不能说明全部的海德格尔哲学,至少也是海德格尔所关心的最主要的问题,这个问题赋予海德格尔的全部思想以基本的统一性。

然而,追问存在的动力和激情却是早已存在了。1907年,年仅18岁,当时还是一个中学生的海德格尔,从一位牧师手中接过一本小书:布伦塔诺的《论亚理士多德关于存在概念的多义性》。50年之后,海德格尔回忆说,那就是他在哲学之路上蹒跚学步时的第一根拐杖。以当时的海德格尔的理解力,这本小册子对他显然是太艰深了,对于书中的内容,他也没有掌握多少,但后来的事实却表明,此书对海德格尔的哲学研究具有决定性的影响。这本书使他产生了一个疑问也形成了一个谜团:如果存在具有多种意义,那么存在的最基本的含义是什么?什么叫做存在?当我们说出“存在”一词时,究竟意味着什么?海德格尔用了近20年时间,直到他写作《存在与时间》之时,才算是对这个问题有一个暂时的处理。

按照常识的观点,这个为海德格尔以身相许的问题,简单得几乎令人发笑。“存在”又翻译为“有”,“有物存在”,至少“有我存在”是我们所能体验到的第一个自明的事实。海德格尔却偏偏要问,什么是“有”?比方说,“有一个上帝”,这里的“有”是什么意思?这岂非世上本无事,庸人自扰之?“存在”又翻译为“是”,在我们的日常用语和科学命题的一切判断中都用到这个“是”字,谁都懂得“天是蓝的”、“我是快活的”等等,这难道还要深究么?这个问题还不止是“简单”,可能根本就是“多余”。20世纪有些西方分析哲学家指出,对存在的关注完全是一种语言学的偶然的现象,因为印–欧语系中有tobe这个系动词,而在其他语言系统中没有这个词,因而也就根本不存在关于“存在”的词语之争。哲学家成年累月殚精竭虑皓首穷经追究这种子虚乌有的问题,难道不是显得有些可笑?

然而,老子早就说过,“不笑不足以为道!”海德格尔或许也曾经这么想过。的确,哲学问题往往就是这类在常识看来既简单且多余的问题。是否简单和是否无用,甚至可以作为衡量是不是真正的哲学问题的指标之一。假如把海德格尔的存在问题切换到汉语语境中来,我们就不会认为这个问题有什么可笑了。在汉语中,与海德格尔的“存在”最接近的就是老子的“道”。海德格尔曾经与中国学者萧师毅合作翻译老子的《道德经》(1946),两次公开讨论老子的“道”,两次引用老庄的言论,多部著作以“道路”为名,这些都不是没有原因的。巴雷特甚至认为:“我们能从过去找到的最接近于海德格尔的存在概念的,可能就是中国哲学中的‘道’了。”[3]尽管大多数中国人根本不了解“道”到底是怎么回事,但是可以肯定,几乎所有的中国人都承认“道”的重要性。

道,远在天边,近在眼前;至大无外,至小无内;“不离日用常行内,直到先天未画前”。然而,何谓道?很难说。“道可道,非常道。”我们只能说“道”“什么”都不“是”。“形而上者谓之道,形而下者谓之器”。道属于形而上、本源性的领域,器属于形而下、经验性的领域。一般的语言也属于“器”的领域,或者说也只能作用于“器”的领域,因此,比较容易说得清楚的只是“器”而不是“道”。道又名“朴”,“朴散为器”,“朴”也就是“不器”。打个比方,“道”或“朴”好比婴儿,婴儿只是单纯的“是”,但还不是“什么”;你不能够把一个具有无限可能性的婴儿凝固、限制、规定下来,视之为未来的帝王、将相、贩夫、走卒之类。用海德格尔的表达方式,“道”或“朴”相当于“存在”,而“器”则已经是“存在者”了。

海德格尔在《存在与时间》的卷首重提了柏拉图的话题:“当你们用到‘是’或‘存在’这样的词,显然你们早就很熟悉这些词的意思,不过,虽然我们也曾以为自己是懂得的,现在却感到困惑不安。”柏拉图在《大希庇阿斯》中写道:苏格拉底问希庇阿斯“美”是什么,希庇阿斯却回答说美是一匹母马、一个年青的女人、一个陶罐,如此等等。但是,无论希庇阿斯列举了多少美的事物,始终无法切中苏格拉底所追问的“美本身”的问题。《大希庇阿斯》以一句“美是难的”结束,从此美的问题成为永恒的司芬克斯之谜,同样,存在之谜也是一个千古之谜。

的确,这个问题其实并不是什么新东西。亚理士多德曾说,存在问题,这是一个自古以来就发问的问题,现在仍然在发问的问题,将来永远要发问的问题,这是一个使我们永远不得安宁的问题。追问存在的意义,乃是人的一种与生俱来的天性,一如“羁鸟恋旧林,池鱼思故渊”。研究存在的学问,被亚理士多德称之为“第一哲学”或“形而上学”。形而上学与自然科学的区别在于,自然科学研究特殊的存在者,而形而上学研究存在本身或“作为存在的存在”。所以存在问题其实是哲学的基本问题,由于这个问题,哲学才拥有了专属于自己的领域,不至于被同化为科学。自古希腊以来,形而上学始终都在关注着存在问题,也曾提交了种种答案。比方说柏拉图的理念,笛卡尔的我思,尼采的权力意志,柏格森的生命冲动等等。

海德格尔是不是企图为这个形而上学的老问题提供一个新解答?不是的。原因有二:

⒈ “海德格尔的激情所在是提问,而不是回答。”[4]

⒉“尽管海德格尔所基本关切的一直是存在,但人们不能因此说他的兴趣首先是形而上学的,因为在他看来,传统形而上学已使存在混同于存在的一种特殊形态。”[5]

海德格尔决不是想要一劳永逸地解决这个问题。严格说来,海德格尔追问存在的目的,根本不在于给出某种现成性的“答案”。他的意图只是重新提起这个问题,以期引起世人的重视。换言之,海德格尔希望以他的对存在的追问,得以重新理解存在,使人类得以重新审视与存在的关系,重新建立与存在的联系。这或许也正是哲学与科学的不同所在:科学问题总是可以解决的,即使现在不能,将来总有一天可能得到解决,而一旦得到解决,问题就不成其为“问题”了;而根本性的哲学问题则是不可解决的,哲学问题永远是个“问题”。

海德格尔认为,存在问题曾经深深地激励巴门尼德、柏拉图和亚理士多德等希腊哲学家的思考,斯人已没,存在随之而俱隐。自古希腊以来,特别是近代以来,形而上学对存在问题的追问一直误入歧途。即使我们给出了一个新的答案,其实也不过是在这条歧途上多迈出一步而已。由于形而上学的思维方式和提问方式误入歧途,甚至于就连存在问题本身都未能得到应有的领会或理解,从而导致了“存在的遗忘”。现在已经到了重新提起存在问题的时候了。

什么叫做“存在的遗忘”?存在为什么会被遗忘了?如何重提存在问题?

所谓“存在的遗忘”,并不是说这个存在问题真的被哲学家们遗忘了——事实上形而上学家一直在思考这个问题——而是说形而上学的提问方式混淆了“存在”和“存在者”。既然形而上学把存在和存在者的差别给泯灭了,于是存在本身也就被遗忘了。海德格尔所致力的工作,恰恰是要在某种意义上克服形而上学,把所有的“存在者”都放入括号,回到事情本身,还“存在”以本来面目。

这几乎是一场“一个人反对所有人”的斗争。因为,如果说追问存在的意义乃是人的与生俱来的天性,那么形而上学几乎便是哲学的与生俱来的命运。把“道”当作“器”,把“存在”当作“存在者”,把“是”当作“什么”来研究,这就是“形而上学”之由来。还是用“羁鸟恋旧林,池鱼思故渊”来打比方。人之追问存在,有如“羁鸟恋旧林,池鱼思故渊”,但是,形而上学的思维方式往往把这种本源性的“思恋”实在化,把“自由”之思等同于对“旧林”、“故渊”等实在对象之思。王乾坤有一段精彩的演说辞:“鸟之恋林,好像是因为有了林,好像归林就成了鸟的本真之求。其实鸟之所以爱林,是因为笼之不在,它在这里可以飞来飞去,可以从这棵树到那棵树,从这座山到那座山,就是说,是因为‘飞’而不是因为‘林’。林对鸟构成归依之所,是因为这里有自由。林可以有助于自由的对象化,但自由不是某个对象,自由只是飞来飞去。”[6]不过按照我们的常识,形而上学的这种“对象化”的思维方式其实也无可厚非。试问:假如没有对“林”和“渊”的“思恋”,又何来“自由”之想?正如“大风起于青萍之末”、有火处必定有烟,存在不是也必定体现于某些特定的存在者吗?不错,我们将会看到,在《存在与时间》中,海德格尔其实也是这么认为的。正如我们只能观望烟雾推断起火之所在,我们也只能通过特殊的存在者去把握存在本身。但问题在于,我们是不是一定能够通过特殊的存在者“回想”起存在本身?在海德格尔看来,按照形而上学的一般思路,答案是否定的;按照形而上学的一般思路,结果总是逗留胶着于存在者那里,并且将存在等同于特殊的存在者。

什么是存在者?世间一切非“无”的东西都是存在者。日月星辰、大地山川、江河湖海、树木花草……,都是存在者。把存在当作特殊形态的存在者,也就是把存在当作一个如此这般的东西,一个诸如此类的“对象”。譬如我自问“我是谁?”从我的出身看,我是一个平民;从我的职业看,我是一个教师;从我的经济状况看,我是一个穷人;从我的家庭关系看,我是我父亲的儿子,我妻子的丈夫,我儿子的父亲;从我的社会关系看,我是某人的同学或朋友……但是我问了一圈之后,回来仔细一想,仍然不知道“我”到底“是”谁。因为所有这些教师、平民、穷人、父亲、丈夫、儿子、同学、朋友等等东西,都只是我的一系列表象,而不是“我自己”。只要我把自己等同于其中之一,关于“我是谁”的问题就不会有任何进展。

老黑格尔有云:“真理即全体”。因此,最好的办法似乎就是把“我”看作所有的那些表象的总和;我好比是一个演员,在人生舞台上扮演林林种种的角色,而所有这些角色的总和也就是“我”。同理,最好的办法似乎就是把存在看作是一个“大全”,即所有存在者的总和、“作为全体的存在者”。正因为日月星辰、大地山川、江河湖海、飞禽走兽、树木花草……这些东西都被称为存在者,所以我们才把它们把握为全体,并进而追问全体存在者到底是什么的问题。这就好比我们说音乐、舞蹈、戏剧、绘画、雕塑、建筑等都是“艺术”,由于它们都被称为“艺术”,所以我们把它们把握为全体,追问艺术本身到底是什么。但是按照海德格尔的说法,形而上学所追问的“存在者整体”或“作为全体的存在者”,毕竟还是一存在者——只不过这是一个特殊的存在者,是高于其他一切存在者的最高存在者。

形而上学很清楚,对全体存在者的追问,决不能从对每个特殊存在者的追问中直接引申出来。即使把对每个存在者的追问不断地聚集起来,也不能成为对全体存在者的追问。因为为了构成一个整体,必须限制一个领域,比方说音乐,必须被限定在音乐的领域之中,这个领域区别于其他门类艺术的领域。然而,存在是一个“最普遍”的概念,这种普遍性超越了一切族类的限制,对任何存在者的把握,总是已经事先包含了对存在的领会。因此,不但音乐不等于艺术本身,各门类艺术的集聚也不等于艺术本身。艺术的“存在”超越了各门类艺术,当我们试图把握“音乐艺术”之时,总是已经事先包含了对“艺术”的某种领悟。因此,事情刚好相反,艺术问题涉及到所有的艺术门类,对艺术的追问优先于对各门类艺术的追问。有如格式塔心理学“整体先于部分”的原则,对全体存在者的领悟也优先于对特殊存在者的追问。存在问题或全体存在者的问题,决不能从追问特殊存在者的学问,即各种科学当中引申出来。追问存在乃是第一的、终极的、最根本的追问,正是在这个意义上,形而上学被誉为“第一哲学”、“科学之科学”。

既然全体存在者的问题不能从任何一个存在者来回答,那么它无疑必须根据超越任何存在者的东西来回答。但是,形而上学对于这种超越一切存在者的东西,也要将它对象化,努力去规定它,赋予一个名称,明确指出它到底是“什么”。自亚理士多德以来,它就被看作一切存在者的存在根据,被称为“终极原因”、“终极根据”,或者就是神、上帝。这样一来,形而上学把存在者的终极根据和一切存在者严格地区别开来,进而误把最高的存在者当作存在本身。

总之,造成存在被遗忘的罪魁祸首,就是传统形而上学的“对象化的思维方式”。在这种思维方式中,存在被对象化为特定的存在者。这种对象化的思维方式,在笛卡尔以来的近代形而上学中变本加厉,愈演愈烈。近代形而上学思维方式的基本特征是:人作为“主体”居于一切事物的中心,一切存在者都是在主体的作用下经过对象化之后才被把握的。这样的一种形而上学思维方式进而与近代的科学、技术相联系,最后只关心对存在者的开发和利用、征服和控制。发展到极端,存在者完全沦为由主体的意志任意驾驭的对象,而“主体”则成了“最后的形而上学家”尼采所命名的“权力意志”。

由此可见,存在之所以被遗忘,不仅仅是由于对存在问题的提问方式是很成问题的,更根本的原因在于,提问者,即人对自身的理解就是很成问题的。存在问题与人的问题具有某种内在的关联性,人是以其与存在的关系为特征的。“存在的遗忘”对应着“人的异化”。海德格尔似乎少有关于“人的异化”的言论,但这只是一个用词的问题。海德格尔确实非常关注“沉沦”的“常人”,确实持之以恒地探索着人的本己本真性。正如在中国的道家看来,得道、体道、悟道、合道之人才是“真人”,在海德格尔看来,只有同存在相联系的人、只有守护着存在之真理的人才是本真的人。惟有从人这个角度着眼,我们才可以理解萨弗兰斯基对海德格尔追问存在之举的评价:“他所追问、寻觅的东西,被他称之为存在。海德格尔在他的整个的哲学生涯中,不断地提出关于存在的问题。这个问题的意义无非是把在现代已受到威胁,以至于行将消失的人生的秘密重新赋予人生而已。”[7]

那么,何谓“非对象性”的思维方式?顾名思义,也就是不以冷眼旁观的态度,不站在“对象”之外考察问题的思维方式。在具体操作上,这种思维方式的要点是:进入“对象”的“运作意义”之中去。萨弗兰斯基是这样描述的:“海德格尔说,当我们接近一个‘对象’,以便弄清它是什么的时候,当我们想把握它的‘存在意义’的时候,我们必须进入到它的‘运作意义’之中去。只有在这种运作的意义中,存在意义才可能展示出来。如果一个人刚刚步入一个陌生的文化圈的经济生活,对这种经济生活根本不了解,尽管它可以摸到钱,拿在手里来回掂量,钱的存在意义仍未展示在他的面前。或者如果他没有进入音乐的运作意义之中,音乐对他来说就是一种噪音。在许多领域中都是如此:艺术、文学、宗教、虚数的计算,足球比赛等等。”[8]

试举一例,死亡。古人云“自古艰难惟一死”,其实正所谓“慷慨赴死易,从容就义难”,最艰难的事情倒不是“赴死”,而是“想死”、“体验死”。许多哲学家都认为,尽管我们终究难免一死,但死亡其实“遥不可及”,与我们从不碰头。死不是生命中的事件,我不可能在“生”的时候体验到“死”。我不能经验自己的死,更无法经验他人的死。我最多只能发现他不说话、不动弹、无呼吸、无心跳、无体温等一系列临床症状,于是我推断他已经“死”了。但这只是作为一种医学或生物学或物理学之事实的“死”,只是一种对象化的“死”。至于“死”本身到底是怎么一回事,我还是一无所知。但是,只要我们进入到死亡的运作意义之中去,便会发现死亡其实并非此“生”无法遭遇的“事物”,也不是诸多征兆性的外在“事实”,死亡无需等待,不必寻找,死亡就是现在的、当下的事件,实际上,死亡无孔不入,我们无时无刻不在亲身经历着死亡。然则,死亡的“运作意义”又是什么?那就是时间。对“过去了”的体验也就是死亡体验。我们又是如何“进入”死亡的运作意义之中去的?海德格尔说,操心,筹划未来,去面对本真的可能性的颠峰的瞬间。死亡在海德格尔看来不是存在于世界上的一种实在“对象”,而是一种永远保持开放的无穷无尽的可能性。死亡是生存的脉搏。

这种进入存在者之“运作意义”的研究方法,其实就是现象学的方法。当然,应该追加一句,这是海德格尔所理解的现象学的方法。

总之,重提存在问题,首先要求超越形而上学的理论预设,克服对象化的思维方式,重新揭示人的结构,以便为讨论存在问题建立一个可能的理解模式。海德格尔在胡塞尔的现象学中找到了超越形而上学、克服对象化的思维模式、重提存在问题的方法武器。

 

 

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