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郭勇健 的博客

向现实猛进,又向梦境追寻。

 
 
 

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关于我

1973年10月生于福建省福清市。2003年毕业于东南大学艺术学系,获博士学位。现任教于厦门大学中文系。已出版著作有:《永恒的偶像——关于雕塑》(厦门大学出版社,2002年),《作为艺术的舞蹈——舞蹈美学引论》(百花洲文艺出版社,2006年),《创造的奥秘——李维祀雕塑艺术研究》(岳麓书社,2007年),《我看易中天》(四川大学出版社,2007年),《艺术原理新论》(学林出版社,2008年)。

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邓晓芒“新批判主义”札记  

2009-05-06 18:24:53|  分类: 文艺评论 |  标签: |举报 |字号 订阅

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邓晓芒“新批判主义”札记

 

 

 

与一般学院派哲学家不同,邓晓芒有着丰富的人生阅历和独特的求学经历,这些丰富的阅历和独特的经历使他的思想扎根于人生体验,除了根本性的哲学问题,还特别关注现实问题和时代问题,为此他提出了文化发展和建设的“新批判主义”,其代表作为《新批判主义》。在邓晓芒的著作中,我最喜欢《灵之舞》和《新批判主义》,后者仅次于前者,读了三四遍。有些感想,成札记四则。

 

一 他否定与自否定

 

邓晓芒呼吁,中国传统文化必须批判。批判中国传统文化,这是新批判主义的众所周知的立场。有一句话值得思考,就是“中国文化必须在批判中才能发展”。可是这句话容易引起误解,或者让人觉得根本就不可理解:既然批判了,或者既然“否定”了,怎么还是“发展”?我们能靠“否定”来推进中国文化的发展、建设中国新文化么?在邓晓芒之前,曾有鲁迅“否定”中国传统文化,一平先生在《也纪念鲁迅》一文中说:“人生首先是肯定——以生存的立论为根据,这就是生存的肯定原则,肯定原则是人的第一原则。中国近代以鲁迅为精神代表,这是悲哀,它说明中国近代精神的主要倾向是否定。凡以否定为生存根据的生命大多不幸,生命采取否定的姿态总是导致自身的毁灭。”——然而,这种论调显然是盲视于“他否定”与“自否定”之别。

 

的确,一般地说,批判就是否定。但是,否定有两种,“他否定”与“自否定”。拔苗助长是“他否定”,禾苗否定种子、果实否定花朵则是“自否定”。拔苗助长的结果是死亡,而禾苗否定种子的结果则是生命,并且是同一个生命,没有自否定,生命就不可能跃居一个更高的阶段。这正如耶稣说:“我实实在在的告诉你们,一粒麦子不落在地里死了,仍旧是一粒;若是死了,就结出许多子粒来。”(约翰福音十二章二十四节)而且新批判主义作为中国文化的“自否定”,有其哲学的根据,这是一目了然的。邓晓芒把“自否定”视为黑格尔辩证法的“灵魂”,并且自己声称要建构“自否定”的哲学。所以,自否定本身就是建设,就是发展,因为自我否定就是自我超越。“自否定”才是真正的发展的动力。没有自否定,仅有延续,并无发展可言。他否定或外在的否定,比如国外武力和文化的侵略,那也只能使我们在一定的意义上增强“民族凝聚力”,出于民族情绪,从古代找出某些资源来对抗外国文化,这也不是什么发展。

 

总之,批判即是发展,否定即是肯定。对于我们的文化,一旦我们认识到它的不足,我们几乎就在同时超出了这个不足。我以为“新批判主义”对中国文化的发展在于,指出中国传统文化的先天性缺陷和不足,引进西方文化基因,从而促使中国文化走出“中世纪”,朝真正意义的现代化发展(邓晓芒曾指出,中国文化还处于“前现代”)。

 

二 偏激与深刻

 

许多反对邓晓芒和反对“新批判主义”的学者,以为批判中国传统文化,就是对中国传统文化的“全盘否定”(譬如……),乃至“数典忘祖”(譬如某些新儒家),这种理解似乎比较片面,至少不够到位。对邓晓芒和“新批判主义”的一个常见误解就是:“偏激”。我在网上甚至看到“邓晓芒是否偏激”好几个的讨论。当然,邓晓芒的思想力度和思辨能力是国内罕见的,因此他对中国传统文化的批判,其深刻是前所未有的,如果说,尼采在西方文化传统中破天荒地喊出了“上帝死了”,那么可以说,邓晓芒在中国传统文化中第一次喊出了“孔子死了”。邓晓芒并且指出,这“孔子之死”,并不是死得不明不白,而是死得有根有据。邓晓芒所揭示的中国文化的先天缺陷和不足,基本上都是目光如炬,切中肯綮,振聋发聩,以至于许多人被震懵了,一时难以接受,特别是在情感上难以接受,得出“偏激”的看法,也是可以理解的。

 

不过在我看来,所谓“偏激”根本不是问题,因为你只要站在邓晓芒的立场上,只要把立场贯彻到底,那么偏激不偏激的问题只是细枝末节,重要的是他的观点有无逻辑必然性,重要的是他是否想得比你透彻。透彻或深刻,与偏激并不是一个概念。记得许多人也都说过鲁迅偏激,而我更愿意把这“偏激”理解为“深刻”。凡有深刻的洞见,必是与常识有所不同的洞见、超出一般性见解的洞见,以常识看来,不免偏激。鲁迅与邓晓芒都是富有洞见的大家,但是与鲁迅相比,邓晓芒的批判有着更多学理的依据、逻辑的推演、客观的分析,而绝非愤世嫉俗,更非情绪宣泄,在态度上已经算是相当平和了。光是情绪激昂地高呼“打倒孔家店”,并没有提供“打倒孔家店”的充分理由,这确实是偏激,但在学理上指出以孔子为代表的儒家学说的根基不稳,这并不是偏激。

 

再者,文化问题、价值问题,不能以经验科学的方式、以归纳法加以验证,那么主要的甚至唯一的衡量尺度就是逻辑有无问题。如果没有逻辑问题,而且在批判的同时提供一种价值(没有一种价值,是不可能展开批判的),这种学说就是值得肯定的,怎么能用“偏激”来否定它呢。释迦牟尼说“人生是苦”,这不偏激?释迦牟尼解决人生问题的办法是“无我”,这不偏激?更何况,从现实考虑,重症需用强药,温吞水的药力,恐怕没有效果。

 

三 国民性批判与普遍人性批判

 

新批判主义的立场,就是普遍人性的立场。邓晓芒自己表示,他对鲁迅的批判,就是使鲁迅的“国民性”批判提高到“普遍人性批判”。显然,“普遍人性批判”,理解新批判主义的很关键的一点。可是,好像提到新批判主义的,就是说了一句,新批判主义之“新”,在于“从国民性批判跃升到普遍人性批判”,简直等于什么都没有说。由此引起的误解,也是多如牛毛。譬如,很多学者都说邓晓芒主张“全盘西化”,说邓晓芒“偏激”,我看其要害,就是没有把握到这个“普遍人性批判”。

 

我想,“普遍人性”的这个立场,显然是从康德、黑格尔那里来的,在黑格尔那里,称之为“绝对精神”(邓晓芒将之解读为“人类精神”),康德则有“世界公民”的概念。同时,邓晓芒也继承了黑格尔思想的“历史感”,新批判主义有一个历史的维度。这个维度指的是普遍人性的发展的维度。普遍人性并不是一个如柏拉图的理念般的东西,静止不动,不生不灭,而是处在发展过程之中。发展必有趋向,有目的,其目的,简言之,就是自由。正如“自我”是笛卡尔发现的,“自由”则是康德发现的。康德说,“人是目的”,那无异于说自由是目的。我们甚至可以说,普遍人性就是自由。卢梭所谓“人生而自由”。以马克思的话来说,就是,每一个人的自由发展是所有人的自由发展的条件。普遍人性的发展有目的,也有阶段。在邓晓芒看来,西方人首先意识到了普遍人性(可以以基督教的“博爱”与儒家的“爱有等差”做比较),西方人首先意识到了普遍人性及其发展目的,因此,在这个意义上,西方人的精神层次处于一个更高的阶段,“会当凌绝顶,一览众山小”,从这个阶段反观和俯瞰中国传统文化,便有许多根本性的甚至是致命的问题亟待解决。惟有解决了中国传统文化中的根本问题,促使它反思,中国文化才能产生一个发展的动力,以便跃至一个更高的阶段。

 

因此,邓晓芒的文化观,并不是“全盘西化”者,他做的中西文化比较,也绝非单方面地拿西方文化来衡量中国文化。如昌切对邓晓芒的文学批评的批评,就是认定邓晓芒拿康德黑格尔的哲学作为尺度来衡量中国的小说。以西方文化的尺度衡量中国文化,这不是偏激么?其实,邓晓芒的价值立场是“普遍人性”,并不是“西方文化”。当然,我们也可以说,“普遍人性”、“自由”是西方近代文化和哲学的一个重要的根基。只是在这个意义上,我们才确实可以说邓老师以西方的标准衡量中国文化,是偏激。但是,这只是一个方便法门罢了,好比我们看不到上帝,只有从耶稣身上看上帝,又好比我们看不到道,只好从艺术去窥视道。事实上,说邓晓芒以西方标准强加于中国文化的学者,恰好陷入了中西文化“非此即彼”的思维模式中去了。真正的中西比较,要求有一个超出中西文化的更高的立场,这个立场,在邓晓芒看来,就是普遍人性。

 

这里涉及到多年前的一个话题,即“现代化”与“西方化”的问题。显然,中国传统文化要现代化,这是共识,但是现代化与西方化好像没有什么关系,中国可以走自己的现代化之路,这也是很多学者的论调。确实,文化总有不同,但人性是共通的。西方化不等于现代化,但现代化是西方文化才有的经验,在这方面,我们只有参照西方文化。因此,在某一个阶段,我们可以说现代化就是西化。那些说民主是西方的产物,不适合中国,说中国有特殊国情,因而中国也有中国的“人权”,……诸如此类的说辞,只能说他们的思想还远未达到普遍人性的层次,正好需要“新批判主义”来“启蒙”一把。

 

四 启蒙民众与自我启蒙

 

邓晓芒的新批判主义,在我看来就是在一个新时代中的思想启蒙主义。自鸦片战争以来,中国文化几乎从未经历过一次真正意义上的启蒙运动。五四运动的启蒙夭折了,所谓“救亡压倒启蒙”,其实这种可以轻易被“救亡”压倒的启蒙,只是不彻底的启蒙;解放后对知识分子的改造与其说是“启蒙”,不如说是“反启蒙”;80年代的所谓“新启蒙”,也不过是浅尝辄止,迅速烟消云散。不但烟消云散,而且学者们很快开始反思“启蒙”的局限性。法国启蒙运动确实有局限性(哪一种思潮没有局限性呢?),也确实被西方文化历程所扬弃,然而启蒙运动是走出中世纪的必经之路,尽管以后的历史发展必定会超越这个阶段,但我们不能过河拆桥,为了倒水连孩子都泼掉了。我们好高骛远,可是历史是不能跳跃的。

 

新批判主义的启蒙,与以往大不相同。其目标很明确,不停留于五四的“民主与科学”,而是深入到民主与科学背后的“理性和自由”。理性与自由,正是中国传统文化中最为缺乏的两个因素。新批判主义的最为特出之处,在于这是一个种有深厚哲学背景的启蒙思想,引进西方传统哲学思想的精粹,而这一层次,是20世纪所有的启蒙运动都未曾达到的。

 

新批判主义是一种启蒙思想,可是“启蒙”的名声,好像不太美妙。若干年前,我曾与一位老师讨论启蒙问题,我说中国人现在仍然需要启蒙,他说:“谈论启蒙,总会有一个问题,到底由谁来启蒙?”我当时说:“自我启蒙啊。”因为我记得邓晓芒说过,启蒙的真正意义,并非启他人之蒙,而是自我启蒙。那时是冲口而出,其实当时我实在不知道,“自我启蒙”该如何着手?自己启蒙自己,这如何可能?

 

其实自我启蒙并不是什么难以理解的东西,它无非就是“自我教育”的另一种说法罢了。爱默生说过:“一切教育都是自我教育。”因此我们也可以说,归根到底,一切启蒙都是自我启蒙。自学既然是可能的,自我启蒙当然也是可能的。启蒙当然也有启蒙大众、开启明智的意思,然而,启蒙要是不落实于、奠基于自我启蒙,那么它就会变质,比如变成“教化”或“宣教”。这种圣人式的教化,在中国古代早已有之,实际上,中国的文化就是教化的文化。其形式表现为,有一个人,不知哪来的顿悟,突然间自命不凡,以圣人自居,于是开馆授徒,要教化芸芸众生、普罗大众,其实无非是灌输一些非批判的教条。在教化或者宣教中,师生并不处于平等的关系,不是以理性为皈依,共同探讨知识,而是一方传授,一方接受。韩愈云:“师者,传道、授业、解惑也。”然而在这里,传道、授业、解惑都是单方面的,自上而下的,“师者”掌握着话语霸权。这在邓晓芒《孔子与苏格拉底言说方式比较》中有深刻的揭露。这种“启蒙”方式,直到20世纪初,仍然被延续下来。五四诸子对“启蒙”的理解,无非就是几个先知先觉对无知众生的“开启民智”。启蒙者以知识精英自居,以天下为己任,当然,其前提是,他已经真理在握了,不再迷茫困惑了。历史证明,那些先知先觉没有一个把握到了终极真理,没有一个后来不重新陷入迷茫困惑的。

 

相反,自我启蒙就是苏格拉底的“认识你自己”。不再是“以天下为己任”,而是以“自我”为枢纽。自我启蒙,就是自己去探索、求证如“自由”、“理性”等价值原则。正如认识自己是一个无止境的过程,自我启蒙也是一个永无止境的过程。邓晓芒把启蒙的立足点或前提放在自我启蒙,这就使他的新批判主义超越了五四的启蒙思潮。因此,当我们说邓晓芒超越鲁迅的时候,不仅要说到“从国民性批判到普遍人性批判”的深化,而且不能忽视“从启蒙民众到自我启蒙”的推进。   2009-5-6

 

 

 

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